دوشنبه 19 بهمن 1394
  زندگينامه

    مقالات

    تاليفات

    دروس

    نگارخانه

    سخنراني

    فعاليت هاي فرهنگي

    همایش ها و سمینارها

    نقدها و پاسخ ها

    خبرها و گزارش ها

 
اطلاعیه

 

دروس سال جاری

سطح ۳


فقه:

 بیع فضولی ـ بحث اجازه ـ ۷ صبح

اصول:

کفایه الاصول (بحث امارات) ـ ۸ صبح

*مدرسه آیت الله العظمی گلپایگانی

 شروع: شنبه 29 شهریور


سطح ۴ (خارج فقه)

مسائل فقه سیاسی:

(همکاری با دولت جائر و ...)

* مؤسسه مفتاح کرامت

   عصر دو شنبه  و سه شنبه


دين و تحولات زمان از نگاه امام موسی صدر (۱)
سخنراني

                                     

                                   سخنرانی در موسسه فرهنگی و تحقیقاتی امام موسی صدر

                                                                  پنجم بهمن ۱۳۹۳

   بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمی ن و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. از این که فرصتی پیدا کردم تا مروری بر آثار ارزشمند امام موسی صدر نمایم تا این بحث را ر این جلسه ارائه کنم، خدا را شاکرم و آن را توفیقی برای خود میدانم. همان گونه که جناب آقای فرخیان موضوع بحث را به خوبی توضیح دادند، دین که ریشه در آسمان دارد، در برابر تحولات زمان و پرسش های جدیدی که پیش می آید، چه نسبتی دارد؟ دین چه پاسخی برای تحولات زمان دارد؟

دین مجموعه ای است از معارف، اخلاق و شریعت. بحث دین و تحولات زمان را در هر سه قلمرو می توان دنبال کرد، اما به دلیل ضیق وقت تنها به حوزه سوم می پردازم که در آثار و تألیفات امام موسی صدر هم به نسبت میان شریعت و تحولات زمان پرداخته شده است.

پس پرسش اصلي این است که چگونه مي توان ميان دين(اسلام) به عنوان امري ثابت و جاودان با تحولات زمان پيوند برقرار كرد؟ فقیها ما با تقسیم احکام و قوانین اسلام به ثابت و متغیر در صدد پاسخ به این پرسش برآمده اند.

به عنوان مقدمه به اختصار مروری بر پیشینه این بحث در تاریخ فقه شیعه می کنم. به مقداری که اطلاعات من اجازه می دهد نخستین کسی که با صراحت از تقسیم احکام شریعت به ثابت و متغیر به میان آورده، علامه نائینی از عالمان عصر مشروطه در کتاب ارزشمند «تنبیه الامه و تنزیه المله» است که عبارتشان را نقل خواهم کرد. اما اصل این مسئله که در شریعت اسلام ظرفیت هایی وجود دارد که می تواند این شریعت را با تحولات زمان به صورت هماهنگ پیش ببرد، سابقه ای دیرینه دارد. فقیهان ما از ابتدا این دغدغه را داشته اند که چگونه می توان احکام ثابت شریعت را در شرایط گوناگون زمان و مکان به اجرا درآورد؟ تنها به چند نمونه از تاریخ فقه و فقاهت شیعه در ادوار مختلف اشاره می کنم تا بتوانم دیدگاه امام صدر در این زمینه و نکات جدیدی که ایشان در این زمینه دارند، را توضیح دهم.

پيشينه مسئله در آثار فقیهان

شیخ طوسی از فقیهان قرن پنجم و آغازگر دوره ای جدیدی در تاریخ و ادوار فقه شیعه ضمن بیان این مطلب که «تعیین میزان جزیه» از آنِ امام است، به توجیه روایتی می پردازد که امام علی (ع) برای جزیه مقدار معیّنی تعیین کرده، می افزاید:

«شاید امام (ع) مصلحت دانسته که در آن سال مقدار معینی جزیه تعیین کند، و اگر مصلحت اقتضا می کرد آن را افزایش یا کاهش می داد. این مسئله با وضع مقدار ثابت به عنوان جزیه منافات دارد.» [1]

هم چنین با این استدلال که «اقامه حدود بر عهده امام است»، به جمعِ دو روایتی می پردازد که در یکی پیامبر(ص) به صورتی خفیف بر شخص مجرم حدّ جاری کرد، و در دیگری امیر مؤمنان علی(ع) دستور داد اجرای حد را به تأخیر اندازند تا بیمار بهبود یابد. سپس چنین اظهار نظر می کند:

«امام هر گونه صلاح بداند، عمل می کند. اگر صلاح بداند در حال بیماریِ شخصِ مجرم، حدّ بر او جاری می کند، به گونه ای که جانش به خطر نیفتد، چنان که رسول خدا(ص) چنین کرد؛ و اگر صلاح بداند اجرای حدّ را به تأخیر می اندازد تا بهبود یافته، و حدّ را به صورت کامل و واقعی بر او جاری کند.» [2]

شهید ثانی از فقیهان قرن دهم در جبل عامل لبنان در باره سخن رسول خدا که فرمود: «هر کسی دشمنی را بکشد، اموالش از آنِ اوست»، [3] بر این باور است که اين سخن تصرفی است که امام جامعه انجام می دهد، از این رو، صدور چنین حکمی در شرایطی دیگر به اذن امام بستگی دارد. زیرا ماجرا مربوط به یکی از جنگهاست و حکم صادره مخصوص همان جنگ است و نمی توان در جنگ و شرایطی دیگر همین حکم را به اجرا گذاشت. [4]

این مسئله در سراسر فقه به ویژه در بحث جهاد مطرح بوده که امام جامعه در چه مواردی اختیار تصمیم گیری دارد؟ بسیاری از مسائل مربوط به جهاد از این قبیل اند که چون ذاتاً متغیرند، دارای احکام متغیری هستند لذا در شریعت حکم ثابتی ندارند. مثلا آیا این که در روایات و فقه ما آمده که غنائم جنگی به جنگجویان در میدان جنگ می رسد، یک حکم ثابت شرعی است یا مربوط به شرایط جنگ های صدر اسلام بوده؟ آیا امروزه می توان گفت: ابزار و ادوات جنگی از توپ، تانک، نفربر، هواپیما و صدها از این نمونه بین سربازانی که در جنگ شرکت داشتند، تقسیم می شود؟ اصلا عاقلانه است؟ اصلا تقسیم غنائم جنگی امروزه میان مردم ممکن است؟ می توان چنین حکمی را به شرع به عنوان یک حکم ثابت نسبت داد؟ آیا این حکم بدین خاطر نبوده که در گذشته مردم غیر از حضور در جنگ و جهاد هزینه جنگ را هم مستقیما می پرداختند و حکم تقسیم غنائم برای جبران بخشی از هزینه هایی بوده که مجاهدان و سپاهیان صرف جنگ می کردند؟ امروزه که دولت ها عهده دار اینگونه امورند و علاوه بر حقوق ماهیانه، حتی حق مأمورت هم به نیروهای نظامی می پردازند، باز هم می توان گفت که غنائم به آنان داده می شود؟

در روایات ما قرائنی هم برای این احتمال وجود دارد. مثلا گفته شده پیاده یک سهم و سواره دو سهم از غنائم می برد. آیا این بدین خاطر نبوده که سواره علاوه بر نقش بیشتری که در پیروزی سپاه دارد، هم خود به میدان جنگ آمده، هم سرمایه اش را که یک اسب است به میدان آورده است؟ پس کاملا عاقلانه است که از غنائم دو سهم به او پرداخته شود. از این نمونه ها در فقه به ویژه در مباحث جهاد زیاد است. به طور کلی اقتضائات جنگ های امروزی با جنگ های دیروزی متفاوت است، احکامشان هم باید متفاوت باشد. در حقیقت موضوع تغییر کرده است و به تبع آن حکم هم تغییر می کند.

شيخ محمد حسن نجفى از فقیهان قرن سیزدهم در بحث «كيفيت جنگ» كه معمولا فقها با استناد به آيه «قَـاتِلُواْ الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ» [5] فتوا مى دهند كه در جنگ و جهاد ابتدا بايد با كفار نزديك تر جنگيد و سپس به سراغ كفار و مشركانى رفت كه از نظر مكانى دورتر زندگى مى كنند، مگر آنكه كفار دورتر دشمنان خطرناك ترى باشند، می گوید: آیا همیشه همینطور است؟ گاهی دشمنی که از نظر جغرافیایی دورتر است، خطرناک تر است از دشمنی که همسایه ماست. این مسئله از امور عقلایی است که در شرایط مختلف با توجه به منافع ملی و مصالح عمومی تصمیم گیری می شود. مى نويسد:

«ينبغى مراعاة المصحلة فى ذلك و هى مختلفة باختلاف الاحوال و منه يُعلم حال الاقرب فالاقرب، فان ذلك من الاحكام السياسيّة التى ترجع الى نظر الامام(عليه السلام) و مأذونه.» [6]

از جمله اخیر ایشان که یک جمله کلیدی است، فهمیده می شود که امور سیاسی نوعا امور متغیرند و لذا احکامشان هم متغیر است. هر چند در قلمرو امور سیاسی هم احکام ثابت داریم، اما غالبا متغیرند.

شیخ محمد حسین نائينى در کتاب «تنبیه الامه» که در سال 1327ق/ 1287ش به رشته تحریر درآمده، به تقسيم احكام و قوانين پرداخته و دسته دوم را «احكام متغير» مى داند كه در اختيار مجتهد جامع شرايط است كه بر محور «مصالح نوعيه» جعل مى شود. مي نويسد:

«مجموعه وظايف راجعه به نظم و حفظ مملكت و سياست امور امّت بالضرورّه يا منصوصاتى است كه وظيفه علميّه آن بالخصوص معيّن و حكمش در شريعت مطهّره مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه علميّه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابط و ميزانِ مخصوص، غير معيّن و به نظر و ترجيح ولىّ نوعى موكول است. و واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف، و نه جز تعبد به منصوص شرعى الى قيام الساعة وظيفه و رفتارى در آن متصوّر تواند بود، همين طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است . » [7]

علامه طباطبائی از شاگردان نائینی نیز در مقاله «ولایت و زعامت» که در سال 1341ش منتشر شده، بر اجرای دو نوع مقررات در جامعه اسلامی اشاره کرده، که نوع اول «احکام آسمانی و قوانین شریعت» اند که ثابت و غیر قابل تغییرند، و به وحی آسمانی به عنوان دین فطری غیر قابل نسخ بر رسول خدا نازل شده اند و برای همیشه در میان بشر واجب الاجرا هستند. این دسته از قوانین و مقررات مدنی روی احتیاجات تکوینی و واقعی بشر مستقرند و همه احتیاجات انسانی در معرض تحول نیستند مثل وجوب زندگی اجتماعی، اصل دفاع از مقدسات، اصل اختصاص مالی، تأسیس حکومت و نظائر آنها.

نوع دوم مقرراتی است که از کرسی ولایت سرچشمه گرفته به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا می شود. این نوع مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است و حتما با پیشرفت مدنیت و تغییر مصالح و مفاسد تغییر و تبدیل پیدا می کنند.

نکته جدیدی که در نوشته ایشان هست، مبنای تقسیم احکام به ثابت و متغیر است و آن این که نیازهای انسان دو دسته اند، ثایت و متغیر. مثلا نیاز انسان به ارتباط با خدا و عبادت او نیازی ثابت بوده و در اثر تحولات زمان دگرگون نمی شود، لذا در احکام عبادی کمتر تغییر و تحول رخ می دهد. ولی رابطه انسان با انسانهای دیگر به دلیل تحولاتی که در حیات بشری رخ داده، متغیر است، لذا احکام ایم حوزه دچار تحول و دگرگونی می شود.

ایشان به این نکته ام توجه داده که در مقررات ثابت اسلام واضع قوانین خداست ولی مقررات قابل تغییر در جامعه اسلامی نتیجه شورای مردم است، ولی البته پایه اصلی آنها حق است، نه خواست اکثریت و روی واقع بینی باید استوار باشد، نه روی امیال و عواطف.

امام خمینی در بحث «مکاسب محرمه» که در حوزه نجف بحث کرده اند، در مسئله «فروش اسلحه به دشمن» بر فتوای مشهور مبنی بر «جواز فروش در زمان صلح» و «حرمت فروش در زمان جنگ» خرده گرفته و موضوع را از موضوعات متغیری دانسته اند که نمی توان برای آن حکم ثابتی در نظر گرفت.

به اعتقاد ایشان اين مسئله از امور سياسى است كه تابع مصالح روز است. بسا مصلحت مسلمانان در فروش اسلحه، بلكه مجانى دادن آن به گروهى از كفّار باشد مثل اينكه دشمن نيرومندى به سرزمين هاى اسلامى حمله كرده و ايستادگى در برابر او جز با مسلّح كردن آن گروهِ كافر ممكن نيست، تا در پرتو آن امنيت مسلمانان تأمين گردد. در چنين صورتى دادن اسلحه به آنان براى دفاع از سرزمين هاى اسلامى واجب است و حمايت اين گروه مشرك كه از سرزمين هاى اسلامى دفاع مى كنند، به هر وسيله ممكن بر دولت واجب است. حتى اگر دولت مهاجم، سنی بوده و بخواهند دولت شيعى را نابود كنند.

و بسا مصالح اقتضا كند كه اسلحه و هر چيز ديگرى كه به تقويت كفار مى انجامد، فروخته نشود. چه در زمان جنگ و چه در زمان صلح و آتش بس؛ چرا كه فروش اسلحه به چنين دشمنى حتى در زمان صلح خطرناك بوده و آينده مسلمانان را تهديد مى كند. صرف وجود چنين احتمالى كه آنان از اين سلاح بر عليه مسلمانان استفاده كنند، منجّز خواهد بود، چه رسد به آنكه احتمال تقويت آنان نيز وجود داشته باشد.

خلاصه، اين مسئله از شئون حكومت است و امر مضبوط و ثابتى نيست، بلكه تابع مصلحت روز و مقتضيات زمان است، پس عقل، نه «زمان صلح» یا «جنگ» را مطلقاً موضوع حكم ـ جواز یا حرمت فروش سلاح ـ مى داند و نه «كافر و مشرك بودن دشمن» را موضوع حكم «حرمت فروش سلاح» مى داند. [8]

دیدگاه امام موسی صدر

امام موسی صدر در نوشته ها و سخنرانی های خود به این مسئله مهم که مورد ابتلای نسل جوان بود، پرداخته و به سئوالاتی که دراین زمینه بوده، پاسخ داده است. البته پاره ای از مطالب ایشان همان مطالبی است که کم و بیش در آثار پیشینیان هم به چشم می خورد، مثل دو دسته بودن قوانین و مقررات شریعت اسلام؛ اما به نکاتی توجه داده اند که ایشان را از دیگران متمایز می کند. سعی خواهم کرد تنها به همان نکات نو اشاره کنم.

امور جامعه و تحول

نکته اول در بیانات ایشان آن است که آيين اسلام در تعاليم خود تنها به مسائل عقيدتي و اخلاقي اكتفا نكرده، بلكه علاوه بر پرداختن به احوال شخصي، نظام فراگيري ارائه داده است كه شامل تنظيم ارتباط انسان با ديگران و با دولت و نيز در برگيرنده مقررات اداري و قوانين بين المللي است.

برای تبیین مسئله این پرسش را مطرح کرده اند که «آيا مي توان نظامي ديني با ويژگي هاي «قداست» و «ثبات» براي اداره جامعه متحول و امور در حال تغيير آن وضع كرد؟»

به نظر می رسد که اگر اسلام مثل مسیحیت به مسائل عقیدتی، اخلاقی و عبادی محدود بود، این پرسش پیش نمی آمد، زیرا امور یاد شده در معرض تحول و دگرگونی نیست. رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خویشتن خویش در گذر زمان متحول نمی شود. اگر هم باشد، بسیار ناچیز و محدود است.

اين مسئله به نظر ایشان مهم ترين نكته در سخنراني شان است. براي روشن شدن اين مسئله مهم چند نکته را یادآوری کرده اند:

«اولا ، آيا كساني كه از اديان تنها به بعد عقيدتي و اخلاقي آن بسنده كرده و يا از اديان تنها چنين بعدي را متوقّع هستند، بر اين باورند كه صيانت از ايمان و محافظت از اخلاق نيكو براي كسي كه در محيط فعاليت هاي روزمره اش هيچ گونه پاي بندي به چارچوبي متناسب با ايمان و اخلاق مزبور ندارد، امكان پذير است؟ آيا براي انساني كه موجودي واحد است، نه متكثر، ممكن است كه روح خود را از تأثير جسم خويش جدا كند يا مانع تعامل جسم و روح خود شود؟ و آيا ممكن است ايمان و اخلاقي كه از اعمال نفس اند، از تأثير جسم به دور نگه دارد؟

پاسخ كاملا روشن است، زيرا تأثير متقابل ميان تمامي ابعاد وجود انسان امري است بديهي، و لذا براي صيانت ايمان و اخلاق به ناچار بايد به اعمال و رفتار ويژه اي مقيّد و به اصول و چارچوبي براي صيانت معنوي خود پاي بند باشد. آيا معقول است بپذيريم كه انسان در اجتماعي كه با مسير او متناقض است و با ايمان و اخلاق وي منافات دارد، زندگي كند ولي تحت تأثير قرار نگيرد؟» [9]

این نکته در پاسخ کسانی مطرح شده که تصور می کردند که بدون پای بندی به شریعت می توان زندگی سالمی داشت. گاهی در جامعه ما هم در این قالب مطرح می شود: همین که ایمان داشته باشی و قلبت پاک باشد، کافی است. تقیّد به اخلاق و شریعت لزومی ندارد. برای رفع خستگی عرض می کنم. در یک سفری به همراه یکی از دوستان با دو جوان همسفر شدیم که گرایشاتی به طوائف صوفیه داشتند. یکی از آنها ادعا می کرد که من خودم مرشدم و اهل دستگیری! ظهر که برای نماز از قطار پیاده شدیم با این که مسافر بودند نمازشان را چهار رکعتی خواندند. در قطار که سخن پیش آمد که چرا نمازتان را شکسته نخواندید. همان جوان گفت: «ای آقا! نماز عشق بازی با دوست است. هر قدر بیشتر با معشوق عشق بازی کنی، بهتر است. خدا دو رکعت خواسته ما چهاررکعت خواندیم. ما از این ظواهر گذشته ایم و به باطن شریعت رسیده ایم!» گفتم: «اگر معشوق کاری از عاشق بخواهد، عشق و محبت اقتضا می کند که شما خواسته معشوق را برآورده کنی یا آنچه خودت دلت خواست انجام دهی؟ این چه عشقی است که شما خواسته معشوق را زیرپا م یگذاری و هر کاری خودت دلت خواست انجام می دهی؟!»

نتیجه آن که هر دینی برای حفظ ایمان و اخلاق پیروان خود نیازمند تعیین چارچوبی مشخص برای اعمال و رفتار آنهاست که از آن به شریعت یاد می شود.

ضرورت تحول

نکته دوم در بیانات ایشان ضرورت تحول و دگرگونی است، اما با تکیه بر اصالت و هویت خویش. از نظر ایشان تحول و پيشرفت در حيات انساني و در تاريخ بشري به مفهوم «تعامل انسان با هستي» است. شناخت نو و بهره گيري از نيروهاي كشف شده هستي در پرتو اين شناخت.

اما تأکید داشتند: «كسي از ما نخواسته كه در برابر تحول و پيشرفت مقاومت كنيم و از دستاورهاي انساني بهره مند نشويم، بلكه بايد هويت و اصالت خود را گم نكنيم و دستاورهاي جديد بشري را در چارچوب اصيل خود قرار دهيم و آنها را با معيارهاي خود بسنجيم، برخي را قبول و برخي را رد كنيم تا از نو امتي با اصالت به همه ابعاد فكر و تاريخي و عملي مفهوم اصالت بسازيم.

قرآن موجب تحول و پيشرفت است. قرآن تحول ساز است، اما تحولي كه از خارج تحميل شده باشد و برآمده از اوضاع و احوالي باشد كه ساخته و پرداخته ديگران است، تسليمي است ناپذيرفتني و كمال به حساب نمي آيد و جز نابودي هيچ نيست.» [10]

زمینه های هماهنگی شریعت با تحولات زمان

اما بعد از این مقدمات اصلِ مسئله «قوانین ثابت و متغیر و چگونگی ربط آنها با یکدیگر» مطرح است. نوآوری های ایشان در این بحث، در «چگونگی تبیین مسئله»، «دلایل هماهنگی شریعت با تحولات زمان»، و «زمینه ها و ظرفیت هایی است که در شریعت اسلام برای این منظور در نظر گرفته شده است.»

1. «داوری عادلانه» نیازمند «قانون آسمانی»

اولین نکته آن است که انسانها نيازمند قانوني آسماني اند كه بتواند ميان انسانها داوري كند. قانون آسمانی به رغم ثباتش بر اساس نیازهای واقعی انسان وضع شده است و می تواند این اطمینان را به آدمی بدهد از نگاه امام صدر «وقتي هر كسي از منظر خود به امور مختلف مي نگرد، چگونه انسانها مي توانند بدون چنين قانوني با يكديگر به توافق برسند؟ چگونه مي توان پيوندي سالم ميان انسانها برقرار كرد ، اگر بر امري مطلق يا ارزشها مبتني نباشد؟ واحدهاي انساني بدون وجود ارزشهاي قطعي و مشترك به شركتهاي انتفاعي بدل خواهند شد. بشر نمي تواند از قوانين آسماني يعني قوانين مطلق و ارزش هاي اخلاقي و قوانين پذيرفته شده، بي نياز باشد.» [11]

2. خدای نامتناهی و کلام نامتناهی

شريعت خداوندي به وسيله كلماتي كه از او صادر شده،‌ به بشر ابلاغ گرديده است. فهم كلام موجودي نامتناهي به وسيله انسان محدود به حدود معرفت و كمالات گوينده است،‌ هر قدر معرفت گوينده بيشتر باشد، ‌انسان مي تواند با تعمّق در كلام او معارف بيشتري به دست آورد. انسان هر قدر پيشرفت كند به زواياي جديدي از كلام الهي مي رسد. [12]

ایشان در این بخش در نقطه مقابل اخباریان قرار می گیرند که استناد به قرآن را با این بهانه که برای ما قابل فهم نیست، از حجیّت ساقط کردند. چنان که عقل را از حجیت ساقط نمودند، به ناچار به روایات بسنده کردند.

تأکید ایشان این است که «قرآن كلام خداوندي است كه حدّي ندارد، زيرا علمش بي نهايت است. و محدود به عصر خاص يا قرن و دوره خاصي نيست، او همه چيز را مي داند. ظاهر و باطن همه را مي داند. پس مي توانيم در هر زماني از كلام خدا چيز جديدي كشف و درك كنيم، همانگونه كه شما مي توانيد از هستي مفهوم جديدي درك كنيد. در مقابل ما سه عامل وجود دارد: انسان، و هستي كه پيشرفت جوامع كنش و واكنش آنهاست و عنصر سومي به نام قرآن، شما مي توانيد با آن تفاعل و تعامل داشته باشيد. بدين ترتيب ميان شما و جهان و پيشرفت جوامعِ، و كلام خداوند نوعي هماهنگي منسجم و منظم وجود دارد.» [13]

با اشاره به این نکته که قرآن كريم با همين الفاظ و معاني و ترتيب آيات و سوره ها كلام خداوند است، و همین سبب جاودانگي دين اسلام در ميان اديان است، آن را پاسخي به مسئله پيشرفت و تحول می داند. در ادامه به مشکلی اصلی پرداخته، می افزاید: «مشكل بسيار شايع و بغرنج اين است كه نمي توان متون معيني براي جوامع پيشرفته و روابط متغير و شرايط حياتي متفاوت دوره هاي مختلف تاريخي وضع كرد. اوضاع و روابط اجتماعي امروز به كلي با اوضاع و روابط زمان ظهور اسلام متفاوت است. پس چگونه ممكن است كه قوانين و متون واحدي امور هر دو دوره را سامان دهد؟»

آن گاه در پاسخ چگونگی استناد به قرآن را توضیح داده، می گوید:

«مفهوم و دريافت هر كلامي دو شرط دارد: نخست: پاي بند بودن به دلالت هاي حقيقي و مجازي لفظ با انواع دلالت هاي ميان آن دو، از جمله دلالت التزامي و اشاره و تنبيه و ديگر دلالات. دوم: ما بايد سطح آگاهي و فرهنگ گوينده را نيز در نظر داشته باشيم. نمي توانيم از كلام مفهومي استنباط كنيم كه از سطح دانش متكلم و ميزان دقت او بالاتر است.»

در این بخش به تفاوت سخنان يك طفل با شخص عادي با دانشمندان يا مسئولان، و متون حقوقي و قراردادها توجه می دهند؛ و به نامحدود بودن علم خداوند اشاره کرده، می افزاید:

«از شرط نخست در فهم و تفسير قرآن بر مي آيد كه فهم و تفسير آن مخصوص مفسران صدر اسلام نيست. و هيچ مانعي براي استناد و عمل به معاني نو و استنباط هاي نو از قرآن وجود ندارد، و هيچ تناقضي ميان آنها و معاني پيشين مفسران نيست زيرا متكلم خداوند است و فهم همه اين معاني از قرآن ممكن. اين ويژگي مخصوص قرآن كريم است. زيرا از كلام هر كسي نمي توان معاني فراتر از دانش عصر گوينده و اطلاعات او دريافت. اين همان مرز ميان كلام خالق و مخلوق است، مگر مخلوقي كه از روي هوي و هوس سخن نمي گويد و فقط آنچه به او وحي مي شود، مي گويد.» [14]

3. اجتهاد

سوم عنصر اجتهاد است. این عنصر در بیانات شهید مطهری هم هست. این که در شریعت اسلام عنصری به نام اجتهاد پیش بینی شده تا با تحولات زمان هماهنگ باشد. امام صدر معتقد است که «آسماني بودن قانون به اين معنا نيست كه انسان از فكر كردن منع شده باشد ... حتي قانون آسماني در مراحل اجتهاد و استنباط نياز به تفكر انسان دارد.» [15]

«اجتهاد پويايي و پيشرفت و نگاه به زمين است در چارچوب غيبيِ مطلقِ آسمانيِ حكم. مطلق و غيبي بودنِ حكم مانع پويايي حكم و مطابقت با نيازهاي روز انسان نمي شود. تطابق با زمان و توجه به نيازها تقدس و غيبي بودن احكام را از آنها سلب نمي كند. اجتهاد از دو عنصر تشكيل مي شود: عنصر الهي كه همان متون وحياني است و عنصر دروني كه همان فهم مجتهد است. [16] «اجتهاد به معناي فهم جديد و مترقي بر اساس متون ديني و منابع فقهي است، نه تشريع است و نه قانونگذاري جديد و نه جمود و نه اصرار بر يافته هاي گذشته.» [17]

«اجتهاد در اصطلاح بذل نهايت كوشش در راه استنباط حكم شرعي از منابع آن است و اين بدان معناست كه مجتهد منتهاي تلاش خود را در وارسي منابع و متون به كار بندد تا به كشف و شناخت حكم قضيه اي برسد كه مورد نياز اوست. او افزون بر حكم ديني دريافت خود و استنباط خود را كه برآمده از تجربه و ممارست و ملكه ذاتي اوست، دخالت مي دهد و همه اينها در استنباط مجتهد دخيل است. اجتهاد به معناي پويايي و تحول و عطف نظر به جهان واقع در چارچوب غيب گرايي و مطلق بودن و الهي بودن حكم است. مطلق بودن و غيب گرا بودن، تحول پذيري و سازگاري حكم با نيازهاي انسان را منتفي نمي كند، هم چنان كه تحول پذيري و توجه به نيازها از قداست و غيب مآبي حكم نمي كاهد.» [18]

ادامه دارد


[1] . طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، ج 4، ص 119 [2] . همان، ج10، ص33. [3] . صحيح البخاري ، ج6 ، ص112 ، باب فرض الخمس ؛ صحيح مسلم، ج 4، ص21، كتاب الجهاد و السير ، حديث 41 [4] . عاملی(شهید ثانی)، تمهید القواعد، ص 242 ؛ « قوله (ص): «من قتل قتيلا فله سلبه»، فقيل: فتوى، فيعمّ، و هو قول ابن الجنيد و قيل: تصرّف بالإمامة، فيتوقف على إذن الإمام، و هو أقوى هنا، لأن القصة في بعض الحروب، فهي مختصة بها. » [5] . توبه : آیه 123 [6] . نجفي، محمد حسن، جواهرالكلام، ج21، ص51 [7] . نائيني، محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه الملّه، ص 133 (۸) امام خميني، المكاسب المحرّمه، ج1، ص 230ـ 232 [۹] . در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، ج4، برای زندگی، ص 18 [۱۰] . همان. [۱۱] . همان، ج1، ناي و ني، ص 38 ـ 41 [۱۲] . همان، ص43 [۱۳] . همان، ج2، ادیان در خدمت انسان، ص227ـ 228. [۱۴] . همان، ج4، برای زندگی، ص 9ـ 11. [۱۵] . همان، ج2، ادیان در خدمت انسان، ص150. [۱۶] . همان، ج1، ناي و ني، ص169. [۱۷] . همان، ج2، ادیان در خدمت انسان، ص 294. [۱۸] . همان، ج8، ص25.


حق تعیین سرنوشت
سخنراني

به گزارش شفقنا، حجت الاسلام والمسلمین سیدجواد ورعی در سخنرانی خود در مکتب ثقلین مقوله حق مردم در تعیین سرنوشت خود در حکومت اسلامی و نظرات برخی بزرگان در این زمینه را مورد بررسی قرار داد و گفت: در مکاتب سیاسی و حقوقی دنیا که بر مبنای مکاتب بشری تدوین و ارایه شده یکی از حقوق مسلم شهروندی حق تعیین سرنوشت برای مردم است و منظور از حق تعیین سرنوشت همان حق حاکمیت است. با توجه به اینکه در نظام های سیاسی دنیا منشأ همه چیز مردم اند بنابراین مردم سرچشمه حاکمیت هستند و مشروعیت حکومت به رأی، رضایت و اراده مردم بستگی دارد. ما براساس دلایل عقلی و آیات صریح قرآن معتقدیم حق حاکمیت، چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع منحصرا از آن خداست، در عین حال مردم در طول حاکمیت الهی دارای حق تعیین سرنوشت اند.

او با استناد به آیات قرآن نقش و جایگاه مردم در تشکیل حکومت و همچنین نسبت «حق مردم» با «حق حاکمیت الهی» را مورد بررسی قرار داد و اظهار کرد: در نظام تکوین ما برای انسان حق انتخاب قائل هستیم و می گوییم انسان موجود مختاری است، مثل جبری مسلک ها فکر نمی کنیم که بگوییم انسان موجود مجبوری است لذا به لحاظ تشریع هم، حق تعیین سرنوشت با مردم است. در منطق اسلامی و در نظام سیاسی اسلام حق حاکمیت از آن خداست، آیات متعددی از قرآن بر این مطلب دلالت می کند، حتی این آیه «اِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للهِ» آنقدر شهرت پیدا کرده که خوارج در برابر علی(ع) به این آیه استناد و حکومت را نفی می کردند و می گفتند که ما حق انتخاب حاکم  نداریم چون حاکمیت منحصرا برای خداست؛ البته علی(ع) به برداشت نادرستی که از این آیه داشتند، اشاره کردند و فرمودند: «این کلام درستی است، اما تفسیری که شما می کنید و می گویید: لَا إِمْرَهَ إِلَّا لِلَّهِ درست نیست چون مردم در میان خودشان احتیاج به امیر و حکومت دارند، هیچ جامعه ای بدون حکومت نمی شود ولو این حاکمیت فاسق باشد» پس ما با این پیش فرض که حاکمیت از آن خداست، باید به این سوال پاسخ دهیم که «آیا مردم دارای حق تعیین سرنوشت در جامعه اسلامی هستند یا خیر؟»

او ادامه داد: دو دسته آیات در قرآن کریم داریم، در دسته ای از آیات سخن این است که خداوند حق حاکمیت به انسان داده است، یعنی بعد از اینکه پذیرفتیم حق حاکمیت برای خداست اگر انسانی بخواهد دارای چنین حقی باشد این حق باید از خداوند سرچشمه بگیرد. فقها اصلی دارند و می گویند: «اصل عدم ولایت احدی بر دیگری است»، یعنی هیچکدام از انسان ها حق امر و نهی نسبت به یکدیگر را ندارند، چون انسان ها به حسب خلقت، یکسان آفریده شده اند. هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد که به خاطر آن، حق حاکمیت پیدا کند، اگر کسی بخواهد حق حاکمیت و امر و نهی پیدا کند باید از جایی سرچشمه بگیرد که ذاتا دارای حق حاکمیت است، بنابراین اگر پیامبر و پدر حق امر و نهی پیدا می کنند، اگر از جانب خداوند چنین حقی تفویض نشود، هیچ انسانی دارای حق حاکمیت و امر و نهی نسبت به دیگری نیست. تفویض این حق از جانب خداوند منشایی دارد؛ پدر به دلیل اینکه فرزند از او به وجود آمده و وظیفه تربیت او را برعهده دارد، این حق به او تفویض شده که از عهده مسوولیتی که دارد، برآید. این حق به پیامبر نیز داده شده تا از عهده مسئولیت سنگینی که بر عهده دارد، برآید. این ولایت به افراد عادی داده نشده است. دسته ای از آیات قرآن گویای این معناست که این حق از سوی خداوند به برخی از پیامبران الهی تفویض شده است؛ به عنوان مثال خداوند در آیه ۸۹ سوره مبارک انعام می فرماید: «أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ؛ پیامبران کسانی هستند که ما به آنها کتاب عطا کردیم، پس به پیغمبران حق حاکمیت داده شده است» در قرآن کریم شبیه این تعبیر نسبت به حضرت موسی و بنی اسراییل و حضرت ابراهیم، داوود و سلیمان و برخی دیگر از پیامبران  آمده است.


اهمیت و جایگاه مجلس خبرگان رهبری
مصاحبه

<!--[if !supportLists]-->· 




     م                                                                                 

                               مصاحبه با خبرگزاری آنا (دانشگاه آزاد اسلامی)

 


      بسم الله الرحمن الرحیم. مجلس خبرگان رهبری به دلیل مسئولیتی که بر عهده دارد به یک معنا مهم ترین نهاد در ساختار جمهوری اسلامی است. زیرا مسئولیت شناسایی مجتهدان واجد شرایط رهبری و انتخاب یکی از آنان در صورت لزوم است. هم چنین مسئولیتی که بعد از انتخاب او بر عهده دارد و آن مراقبت نسبت به این که آیا رهبری در طول زمان هم چنان واجد شرایط لازم هست یا نه؟ در صورت از دست دادن شرایط  مسئولیت برکناری او را برعهده دارد. با داشتن این دو مسئولیت نسبت به رکن اصلی نظام سیاسی اهمیت و جایگاه این نهاد روشن می شود.

<!--[if !supportLists]-->· <!--[endif]-->ویژگی‌های این دوره از مجلس خبرگان رهبری و تفاوت‌های انتخابات دوره پنجم با دوره‌های گذشته

به نظر می رسد که اهمیت دوره نسبت به دوره های پیشین از آن جهت باشد که غالب شخصیت هایی که در انقلاب اسلامی نقش تعیین کننده داشتند، ارکان و مسئولیت های نظام را به نسل بعدی می سپارند. ده سال آینده که دوره پنجم مجلس خبرگان است، از این جهت دوره حساسی است. لذا علاقمندان به آینده نظام برای ورود به این عرصه احساس مسئولیت بیشتری کرده و وارد این میدان شده اند.

<!--[if !supportLists]-->· <!--[endif]-->چرا مجلس خبرگان برای این دوره از سوی برخی جریان‌های سیاسی از اهمیت خاصی برخوردار است و ماه‌هاست از ضرورت بستن فضا در این دوره سخن می‌گویند؟


     


بازشناسی «سلطنت مطلقه» از «ولایت مطلقه»
سخنراني




  سخنرانی در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه آزاد

 واحد تهران جنوب، ۹ آذر ۹۴

 

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

  از اساتید محترمی که در جلسه حضور دارند، به خاطر تصدیع عذرخواهی می کنم. ای کاش برنامه به گونه ای طراحی می شد که بنده هم می توانستم از اساتید گرامی استفاده کنم. قبل از آنکه در باره «ولایت مطلقه فقیه» توضیحاتی عرض کنم تا سوء تفاهماتی که بر اثر تفسیرهای نادرست و عملکرد ناروا در ذهنیت جامعه به وجود آمده برطرف شود، لازم است مختصری پیرامون «ولایت فقیه عادل در فقه» و «سرنوشت گنجاندن این اصل در قانون اساسی سال 58 و بازنگری آن در سال 68» توضیح دهم.

 

  شئون فقیه عادل

  در باره ولایت فقیه و قلمرو اختیارات وی در میان فقیهان اختلاف نظر وجود دارد. برخی از امور اجتماعی وجود دارد که خداوند متعال به عنوان قانونگذار راضی به معطل ماندن آنها نیست و حتما برای تعیین تکلیف آنها متولی تعیین کرده است. مثلا موقوفه ای است که متولی ندارد یا متولی آن رعایت مصلحت موقوفه و موقوف علیهم را نمی کند، حتما باید فکری برای حفظ این موقوفه بشود، چون مالی وقف شده تا در مورد معینی مصرف شود، نمی توان موقوفه را به حال خودش رها کرد تا نابود شود. یا اموالی است که به طفل یتیمی تعلق دارد و سرپرستی هم ندارد تا اموال او را نگهداری کند تا به سن رشد برسد و اموالش را در اختیارش بگذارند. از مسلمات فقه است که تصدی اینگونه امور برعهده فقیه عادل است. اصطلاحا در فقه به مواردی از این قبیل «امور حسبیه» می گویند. از اینگونه امور در جامعه فراوان می توان یافت. برخی از فقیهان حکومت را هم از امور حسبیه می دانند، چون جامعه بدون حکومت نمی شود. علی(ع) هم در پاسخ خوارج که می گفتند: لا حکم الا لله، فرمود: «کلمه حق یراد بها الباطل، لابد للناس من امیرٍ برّ او فاجر»

  نسبت به اختیارات فقیه در قلمرو امور حسبیه میان فقیهان اختلافی وجود ندارد، همگان قبول دارند. البته در اصطلاح فقهی از تصدی امور حسبیه به ولایت فقیه یاد نمی شود. در اینکه قضاوت هم شأن فقیهان است، باز هم اختلافی وجود ندارد و مورد اتفاق است. فقیهی پیدا نمی کنید که قضاوت را شأن مجتهد عادل نداند. اگر اختلافی میان فقهان وجود دارد در اختیاراتی فراتر از دایره امور حسبیه و قضاوت است. آیا فقیه در همه امور اجتماعی و عمومی جامعه ولایت دارد یا نه؟

 

 از «علامه نائینی» تا «امام خمینی»

  در توضیح پرسش یکی از دوستان در باره علامه نائینی که «چرا ایشان ولایت فقیه را در عصر مشروطه مطرح نکردند؟»، عرض می شود که ایشان با آن که معتقد به ولایت فقیه عادل بود، اما در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» که در دفاع از مشروطه نوشته شده، بر مبنای مورد وفاق همه فقها یعنی امور حسبیه مشی کرده و نظام مشروطه سلطنتی و تدوین قانون اساسی و تشکیل مجلس شورای ملی را مطابق با موازین شریعت دانسته است. طرحی که ایشان ارائه کرده، بر مبنای مقبول همه فقیهان است.

  اما نکته قابل توجه که تفاوت دیدگاه نائینی را با دیدگاه امام موجّه می کند، این است که نائینی در عصری می زیست که قدرت در اختیار سلاطین قاجار بود و خلع ید آنان امکان پذیر نبود، ولی تحدید قدرت آنان و مشروط کردنشان به قانون و نظارت بر عملکردشان ممکن بود، لذا نائینی از مشروطه دفاع کرد. به عبارت دیگر پرسشی که نائینی با آن روبرو بود این بود که «آیا شرعا می توانیم قدرت مطلقه سلاطین را مشروط به قانون کنیم؟» پاسخ نائینی به این پرسش مثبت بود. اگر در آن زمان امکان براندازی دولت قاجار و تشکیل حکومت اسلامی بر محور ولایت فقیه بود، آیا نائینی از آن دفاع می کرد یا نه؟ نمی توانم بگویم «نه»، چون ایشان از نظر فقهی قائل به ولایت فقیه بود. پس به تعبیر خود ایشان نظام مشروطه «نظام قدر مقدور» بود، یعنی متناسب با آن عصر و زمانه بود.

  اما امام در زمانی زندگی می کرد که از یک سو نظام سیاسی سلطنتی را نامشروع می دانست، و از سوی دیگر ساقط کردن سلطنت استبدادی پهلوی را هم ممکن می دانست. البته بعد این که از آنان مأیوس شدند که قابل اصلاح نیستند به این نقطه رسیدند. از این رو، جمهوری اسلامی را مطرح کردند و چون ولایت فقیه را از نظر فقهی قبول داشتند، قهراً مخالفتی با محوریت آن در نظام سیاسی جدید نداشتند. پس تفاوت شرایط زمانی این دو عالم موجب می شود که یکی از «مشروطه سلطنتی» دفاع کند و دیگری از «جمهوری اسلامی».

  امام در سال 1348 نظریه ولایت فقیه را به طور رسمی در درس خارج فقه مطرح کرده و به دلایل عقلی و نقلی هم استناد کردند، در کتاب های تخصصی شان هم نوشتند. اما وقتی انقلاب به اوج خود رسید و ایشان به فرانسه هجرت کردند تا زمان تصویب اصل ولایت فقیه د رمجلس خبرگان قانون اساسی، سخنی از ولایت فقیه به میان نیاورند. گاهی هم که از نقش ایشان سئوال می کردند، می فرمودند: من نقش هدایت و ارشاد خواهم داشت.

 همین مسئله باعث شده که عده ای معتقد شوند که امام به دنبال تأسیس حکومت مبتنی بر ولایت فقیه نبود، بلکه به دنبال تأسیس حکومت عرفی بود. اما این سخن با مبانی فقهی امام سازگار نیست. به نظر شما اگر امام در این مقطع از ولایت فقیه سخن می گفتند و خواهان گنجاندن این اصل در قانون اساسی می شدند، چه معنا و مفهومی داشت؟ جز این بود که نقش مرا در قانون اساسی مشخص کرده و نهادینه کنید؟ آیا امام کسی بود که برای تثبیت موقعیت خود قدمی بردارد؟ همه گفته اند که امام در طول زندگی برای موقعیت خود قدمی برنداشته است، نه برای مرجعیت و نه برای رهبری، بلکه دیگران بودند که امام را شایسته مرجعیت و رهبری دانستند و برای تثبیت موقعیت ایشان قدم برداشتند. پس نمی توان گفت: چون امام در این مقطع تاریخی از ولایت فقیه سخنی نگفته اند، به دنبال تأسیس حکومتی بر مبنای ولایت فقیه نبوده اند.

  اصلا بعد از انتشار پیش نویس قانون اساسی یکی از نقدهای جدی نیروهای مذهبی این بود که «چرا برای فقیهان عادل و حضرت امام در قانون اساسی نقشی قائل نشده اید؟» اولین کسی که از ضرورت گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی سخن به میان آوردند، مرحوم آیت الله گلپایگانی بودند که در نقد پیش نویس مطرح کردند و وقتی دیدند که در پیش نویس اعمال نشده، با صدور بیانیه ای در تاریخ 29 خرداد 58 به این مسئله اعتراض کردند و اظهار داشتند که اگر ابتنای نظام جمهوری اسلامی به ولایت فقیه در قانون اساسی مشخص نشود، این نظام فاقد مشروعیت است. البته اختصاص به ایشان نداشت. تعداد زیادی از علما و شخصیت های مذهبی و گروه های سیاسی آن را مطرح کردند و مجلس خبرگان به یک مطالبه عمومی پاسخ داد. به لحاظ تاریخی سخنانی که گاه شنیده می شود که مثلا اصل ولایت فقیه نقشه انجمن حجتیه یا تحریکات آقای دکتر حسن آیت بود، نادرست است.

  بنابراین اصل ولایت فقیه در شرایطی کاملا دموکراتیک وارد قانون اساسی شده و نباید در این زمینه تردیدی داشت. تاریخ را نباید تحریف کرد. غیر از چپ های مارکسیستی و طیفی از ملی گرایان، بقیه که اکثریت طیف مذهبی را تشکیل می دادند در این مسئله اتفاق نظر داشتند که فقیه عادل باید در رأس جامعه باشد. با پیشنهادهای مختلف مثل اینکه «رئیس جمهور باید فقیه باشد»، یا «نامزدهای ریاست جمهوری را فقیه عادل معرفی کند»، یا «فقیه عادل باید رهبر باشد»، این خواسته را مطرح کردند. تاریخ را آن گونه که هست باید گزارش کرد. البته ممکن است کسی نسبت به اختیارات فقیه عادل در قانون اساسی یا نسبت به عملکردها نقد و انتقادی داشته باشد، اما این یک بحث دیگری است نباید مباحث را با یکدیگر خلط کرد.

  اما در باره ولایت فقیه در قانون اساسی، بنابر نظریه ولایت فقیه، مشروعیت نظام سیاسی به ولایت فقیه عادل است. هر سه قوه باید به نوعی به ولایت فقیه عادل منتسب گردد. میان قائلان به ولایت فقیه اختلاف نظر وجود دارد، اینکه نقل کردم آیت الله گلپایگانی اولین کسی بود که خواهان گنجاندن این اصل در قانون اساسی بود، به این معنا نیست که به همین صورتی که در قانون اساسی با این اختیارات تصویب شد، مورد نظر ایشان بود، اما در اصل مسئله تأکید داشتند. از اینجا منتقل می شوم به تشریح «ولایت مطلقه از دیدگاه امام خمینی».



قانون اساسی از تدوین تا بازنگری
سخنراني



به مناسبت سالروز رسمیت قانون اساسی جمهوری اسلامی، 12 آذر



سخنرانی در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه آزاد ـ واحد تهران جنوب، ۹ آذر ۹۴


بسم الله الرحمن الرحیم

  به سهم خود از برگزار کنندگان این جلسه علمی در آستانه رسمیت یافتن قانون اساسی جمهوری اسلامی به منظور آشنایی بیشتر با قانون اساسی که خونبهای شهیدان این مرز و بوم است، تشکر می کنم. عرایضم را به بیان تاریخچه ای کوتاه از تدوین قانون اساسی در سال ۱۳۵۸ و ضرورت بازنگری آن در سال ۱۳۶۸ اختصاص می دهم.

 

   قانون اساسی مشروطه

  می دانید که اولين قانون اساسي مدوّن بعد از انقلاب كبير فرانسه در سال ۱۷۹۱ نوشته شد. و مهمترين فلسفه و كاربرد آن مهار قدرت مطلقه سلاطين و پادشاهان بود. ايران نخستين كشور خاورميانه است که در بعد از انقلاب مشروطه در سال ۱۲۸۵ش برابر با  ۱۳۲۴ق دارای قانون اساسی مدون شد، در حالی که كشورهاي متعددي حتی در اروپا فاقد قانون اساسي بودند.  قانون اساسی مشروطه در ۵ فصل و ۵۱ اصل، و متمم آن در ده فصل با ۱۰۷ اصل در سال ۱۲۸۶ش برابر با ۱۳۲۵ ق از سوی مجلس شورای ملی تهیه و تدوین شد. هدف از تدوین قانون اساسی مشروطه هم محدود کردن قدرت سلاطین قاجار بود. آنان دارای قدرت مطلقه بوده و کشور را بر اساس میل و اراده خود و بدون آن که مقید به قاعده و قانونی باشند، اداره می کردند. به تعبیر علامه نائینی در کتاب نفیس «تنبیه الامه و تنزیه الملّه» تحدید قدرت مطلقه سلاطین در شرایط آن روز با تدوین قانون اساسی و تشکیل مجلس شورای ملی، متشکل از نمایندگان مردم امکان پذیر بود. فلسفه انقلاب مشروطه هم ضابطه مند کردن رفتار و عملکرد صاحبان قدرت و مقید کردن آنان به قانون بود و مجلس نیز بر آن نظارت می کند. اما از آنجا که جامعه ما مذهبی است، قهراً نباید قانون اساسی و قوانین مجلس با احکام شریعت تنافی داشته باشند. از این رو، اصل دوم متمم قانون اساسی تصویب شد تا مجتهدان طراز اول بر این مسئله نظارت کنند، هر چند در طول تاریخ مشروطه هیچ گاه این هیئت تشکیل نشد و نظارتی بر مصوبات مجلس صورت نگرفت، و عملا نگرانی رهبران مذهبی مشروطه برطرف نگردید و در نهایت به تشکیل حکومت سلطنتی مطلقه استبدادی پهلوی منتهی شد.

  پادشاهان مستبد پهلوی چندین بار به قانون اساسی مشروطه دست اندازی کرده و تغییراتی در آن به وجود آوردند. در سال ۱۳۰۴ش با تشكيل مجلس مؤسسان فرمايشي انحلال دودمان قاجاريه و تأسيس سلطنت پهلوي را اعلام کردند. در سال ۱۳۲۸ش با تغيير قانون اساسي، شاه مملکت حق انحلال مجلسين را پيدا كرد. در سال  ۱۳۴۶ش اصل ۳۸ را تغيير داده و مادر وليعهد نايب السلطنه شد و بنا بر اصول ۴۱ و ۴۲ هم شوراي سلطنت در غياب شاه رسميت يافت.

  آنچه عرض شد اشاره ای گذار به سرنوشت قانون اساسی مشروطه بود.

 

 


مجموع خبرها 149 (30 صفحه | درهر صفحه 5)
[ 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 ]
مطالب قبلی
Wednesday, December 02
· زینب کبری(س) و مدیریت قیام بعد از عاشورا
Thursday, November 12
· روش شناسی اندیشه های فقهی امام خمینی
Saturday, October 31
· دینداری در زمان امام حسین (ع)
Wednesday, August 26
· امام رضا(ع) و برخورد با جریانات فکری دیگر
Saturday, August 15
· حضور در کنگره بین المللی علامه وحید بهبهانی
Sunday, June 28
· استقلال دستگاه قضایی، تضمین سلامت نظام
Friday, May 29
· پژوهش برگزیده(فرمانبرداری و نافرمانی مدنی)*
Sunday, May 03
· «حکومت علوی» در برخورد با «تفکر تکفیری»
Tuesday, March 31
· «قلمرو وحی» در قرآن کریم (2)
Monday, March 16
· «قلمرو وحی» در قرآن کریم (۱)

مطالب قدیمی تر

تالیفات

دریافت فایل(pdf)

دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf)

   

دریافت فایل(pdf)  

   

 دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf) 

 

 دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf)